Paradigma Ilmu Nahwu


Oleh Syafiq Hasyim*

 Urgensi Ilmu Nahwu dalam Penurunan Wacana Publik Keislaman

Nahwu, biasa dikenal oleh kalangan santri sebagai bagian ilmu alat, adalah ilmu yang sangat fundamental untuk dikuasai jika kita ingin mempelajari Islam dari literatur-literatur yang menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantarnya, baik klasik maupun modern.

Dikatakan sebagai alat karena kegunaan ilmu adalah sebagai perangkat membaca, memahami dan memaknai dari bahasa nativenya, bahasa Arab, ke dalam bahasa Indonesia atau bahasa asing lainnya. Kalangan antropolog menyebutkan jika penguasaan bahasa asli adalah hal sangat penting dalam memperkuat kredibilitas sebuah hasil ilmu atau hasil riset. Mereka memasukkan masalah ini sebagai bagian dari the politics of nativeness. Dengan kata lain, ilmu Nahwu adalah wasā’il menuju pengetahuan yang mendekati kepada kebenaran. Kenapa saya sebut sebagai “mendekati kebenaran,” karena kebenaran Nahwiyyah adalah kebenaran pengetahuan yang bersifat aturan kebahasaan, sementara masih ada jenis kebenaran lain yang didapatkan oleh ilmu atau cara lain juga.

Namun, jika kita beri peringkat, kebenaran yang dihasilkan oleh Nahwu adalah kebenaran yang sangat tinggi derajatnya karena dengan ilmu ini pemaknaan pertama atas sumber-sumber Islam –al-Qur’an dan Sunnah—bisa didapatkan. Meskipun sekolah-sekolah Islam juga mengajarkan Nahwu, namun ilmu ini diajarkan secara lebih mendalam di dalam lingkungan pesantren. Itupun masing-masing pesantren melakukannya secara berbeda-beda pula. Pesantren-pesantren tradisional (salaf) biasanya mengajarkan kitab-kitab Nahwu yang tingkatannya lebih rumit dan sulit dibandingkan dengan pesantren-pesantren modern (khalaf). Kitab-kitab nahwu yang diajarkan di pesantren tradisional misalnya mulai dari al-Jurūmiyyah, Imriṭī, lalu Alfiyyah Ibn Mālik. Sementara pesantren modern biasanya mengajarkan kitab-kitab seperti Nahwu al-Wāḍiḥ, Jāmiʿu al-Durūs fī al-Lughat al-ʿArabiyya, dan lain-lainnya.

Dengan kata lain, referensi-referensi Nahwu yang diajarkan di pesantren salaf –biasanya dimiliki dan diasuh oleh kyai-kyai Nahdlatul Ulama– biasanya adalah kitab-kitab lama (klasik), sementara pesantren khalaf lebih memilih kitab-kitab Nahwa baru, atau yang terkini.

Tapi baik belajar dengan kitab lama maupun baru sejatinya yang paling penting di sini adalah kemauan untuk belajar dan berusaha menguasai ilmu ini. Jika tidak menguasai seluruhnnya, sebagianlah yang perlu dikuasasi. Meskipun ilmu Nahwu sangat penting, banyak dari kalangan kita yang sudah mendedikasikan hidupnya menjadi santri, ustadz, pendakwah dan lain sebagainya, tidak memiliki pemahaman yang cukup akan ilmu ini.

Hal yang paling menyedihkan banyak pengajar Islam publik kita, di Mushalla dan TV-TV, yang awam dengan teori-teori Nahwu. Untuk berdakwah memang tidak diwajibkan untuk menguasai Nahwu, namun dalam dakwah diwajibkan untuk menyampaikan kebenaran meskipun pahit. Menyampaikan kebenaran dengan benar adalah jika sang penyampai mengerti alatnya. Perlu diingat di sini bahwa tidak semua orang yang bisa membaca aksara Arab seperti membaca al-Qur’an menguasai ilmu ini. Mampu dan tidaknya penguasaan ilmu Nahwu ini bisa dilihat dari bagaimana dia atau mereka mampu membaca dan memaknai kitab-kitab yang dalam bahasa keseharian kaum santri disebut kitab kuning.

Harus diakui bahwa ilmu Nahwu memang merupakan cabang yang susah selain ilmu-ilmu lain yang sejenis seperti Ṣaraf, Balaghah, dan Mantiq. Untuk tahu ilmu ini, butuh kejelian, hafalan yang kuat, dan analisa yang mendalam. Masih ingat bahwa kita –saya dan teman-teman—di madrasah dulu sering menghindari dan berkeluh kesah tentang betapa sulitnya memahami apalagi menerapkan ilmu Nahwu untuk membaca kitab-kitab berbahasa Arab. Ada yang hafal di luar kepala teori-teori Nahwu, namun untuk menerapkan terkadang masih sulit. Bahkan ada yang bisa menghafal kitab Nahwu Alfiyah Ibn Mālik secara sungsang (dari belakang ke depan) namun tetap saja terkadang masih memiliki kesulitan untuk menggunakannya dalam membaca teks Arab terutama yang klasik.

Sebagaimana perlu diketahui bahwa menghafal sungsang adalah salah satu cara pamer kebolehan dalam mempelajari ilmu Nahwu. Namun, belajar Nahwu tidak cukup dengan menghafal, tapi harus memahami. Kalau boleh melakukan kritik, kelemahan pembelajaran Nahwu di pesantren adalah penitikberatannya pada model hafalan, bukan pemahaman. Meskipun tujuan pertama dalam penghafalan adalah untuk menuju pemahaman, namun seringkali karena terlalu banyak “load” menghafalnya sehingga aspek memahinya terkurangi bahkan terabaikan.

Hal ini terutama terjadi pada pesantren-pesantren yang sudah mengadopsi banyak mata pelajaran di dalam sistem kurikulum mereka. Namun kesulitan menguasai ilmu Nahwu tersebut sangat sepadan dengan fungsi dan manfaat ilmu ini sendiri dimana tanpa penguasaan atasnya hampir mustahil seseorang bisa memahami al-Qur’an, Sunnah dan sumber-sumber Islam secara keseluruhan dan mendalam. Penguasaan teori-teori rumit dalam kitab-kitab Nahwu yang diajarkan di pesantren tradisional memiliki garis sejajar dengan penguasaan masalah-masalah agama yang tercantum di dalam kitab Suci dan Sunnah Nabi serta peninggalan ulama-ulama masa lalu.

Kita tahu bahwa struktur gramatik bahasa Arab yang dipakai oleh al-Qur’an tidak akan cukup dibaca dengan kitab-kitab Nahwu yang simpel seperti al-Jurūmiyyah ataupun Nahw al-Wāḍiḥ. Penguasaan Nahwu juga menjadi parameter kadar keulamaan seseorang. Karenanya, jangankan ketahuan membaca kitab-kitab terjemahan, karena ini tindakan pemalas, seorang santri atau bahkan ustadz kredibilitasnya bisa runtuh gara-gara hanya salah membaca harakat (tanda baca) di akhir kata (iʿrab) misalnya bagaimana misalnya membaca isim alam (nama-nama benda/alam) seperti kata Ibrāhim atau isim tafḍīl (bentuk lebih atau paling) setelah huruf jer ilā (huruf yang bisa menyebabkan bacaan kasrah pada Isim) dan kasus-kasus lain.

Hal seperti ini cukup bisa dipahami karena memang memahami al-Qur’an dan Sunnah Nabi harus dilakukan bukan dengan cara main-main (hawa nafsu), tanpa ilmu, namun harus secara ilmiah. Salah satu cara yang ilmiah itu adalah jika pemahaman akan sumber-sumber utama Islam tersebut didasarkan pada tradisi keilmuan (turāth) yang mapan yang sudah dibangun secara panjang oleh kalangan ulama masa lalu.

Selain ilmu Nahwu, kedudukan ilmu lain juga penting dalam mengkaji Islam, namun jika seseorang ingin menjadikan atau mengaku dirinya sebagai ahli atau ʿalim dalam Islam, mau tidak mau harus mau belajar, mengenal dan menguasai ilmu Nahwu supaya pemahamannya tidak separuh-separuh dan juga tidak sesat menyesatkan. Pemahaman teks-teks agama tanpa ilmu-ilmu yang memadai bisa menjerumuskan dirinya sendiri dan juga orang lain. Bahkan menafsirkan hal-hal penting dalam Islam seperti syariah, fiqih, akidah, dengan modal bahasa Arab yang pas-pasan atau apalagi modal terjemahan dan ilmu rungon (mendengarkan) bisa menyebabkan seseorang tersebut, meskipun itu ustadz atau pun pendakwah, jatuh pada sikap liberalisme (asal-asalan) pada satu sisi dan sikap fanatisme yang berlebihan pada sisi lainnya.

Hal yang menyedihkan, dalam konteks public sphere kita, adalah kenyataan dimana tidak hanya orang awam, namun ustadz, pendakwah, dan juga para aktivis Islam masa kini tidak tahu sama sekali apalagi memahami ilmu ini. Pengetahuan Islam mereka lebih banyak tergantung pada buku-buku terjemahan yang kualitas pengalihbahasaannya seringkali sangat rendah daripada pada sumber Islam yang asli yang berbahasa Arab. Fenomena yang lebih aneh lagi yang akhir-akhir ini menggejala adalah jika ada orang yang berusaha menjelaskan Qur’an atau wacana keagamaan Islam lainnya lewat pendekatan Nahwiyyah atau keilmuan lain yang memang sangat memungkinkan terciptanya tafsir-tafsir yang berbeda-beda, mereka atau aktivis-aktivis Islam yang masih awam tersebut sering menganggap penjelasan yang njelimet, rumit dan penuh perdebatan dari pelbagai analisis kebahasaan Nahwiyyah tersebut sebagai bentuk pemahamanan liberalisme Islam.

Padahal yang terjadi adalah mereka tidak mampu atau tidak memiliki alat untuk bisa sampai pada penjelasan-penjelasan Nahwiyyah tersebut. Gejala beragama cepet saji dan ingin simplenya saja ini sudah barang tentu sangat menyedihkan untuk masa depan pengembangan Islam sebagai ilmu. Islam itu bisa bertahan, jika agama ini tidak hanya ditopang oleh praktik keagamaan umatnya, namun juga oleh argumentasi yang rasional. Bahkan bisa dikatakan, tantangan Islam terbesar pada abad ini dan mendatang adalah kemampuan umatnya untuk menyediakan argument bahwa agama ini memang ṣāliḥ li kulli zamān wa makān.

Berargumen dengan Nahwu adalah salah satu upaya untuk mempertahankan keislaman. Apa yang ingin saya tekan di sini adalah secara umum, fenomena pemahaman keagamaan yang instans dan simplistik tersebut itu terkait erat dengan krisis akan tingkat pengetahuan masyarakat Islam awam dan juga aktivis-aktivisnya secara khusus atas ilmu Nahwu pada satu sisi dan juga penurunan kualitas pewacanaan Islam di ruang publik secara umum pada sisi yang lainnya. Lihat saja bagaimana media kita yang cenderung simplistik dalam dalam menyajikan program agama dengan dalih apa saja misalnya “pemurnian.”

Padahal apa yang terjadi adalah mereka lebih senang mencari penceramah agama di TV-TV mereka yang berorientasi budaya cepat saji untuk memenuhi rasa dahaga atau lapar sementara yang menghinggapi kalangan sebagaian kalangan Muslim, terutama kalangan kota. Agama hanya dibicarakan pada sisi kepentingan peningkatan “piety,” tapi melupakan sisi keilmuan.

Hasil dari model pewacanaan keagamaan Islam yang demikian adalah keluaran masyarakat yang suka menyederhanakan dan memposisikan agama laksana obat gosok (panacea). Mereka ini tidak tahu atau pura-pura tidak tahyu bahwa di dalam wacana agama ada juga ada perdebatan-perdebatan yang rumit dan sekaligus scientific yang perlu diketahui oleh masyarakat kebanyakan karena perdebatan inilah yang menjadi bagian penting dalam argumentasi agama.

Dengan mengetahui perdebatan-perdebatan Nahwiyyah, proses demokratisasi pemahaman agama juga akan terjadi di dalam masyarakat. Karenanya, apa yang bisa kita lakukan pada tradisi keagamaan Islam yang terlanju demikian seperti ini tidak ada kata lain kecuali melakukan perubahan. Intinya, jika ingin mendalam dalam penguasaan Islam, maka alatnya harus cukup dan ilmu Nahwu menduduki posisi utama dalam masalah ini. Salam.

 

Sejarah Ilmu Nahwu

Sejarahwan dan sosiolog Muslim, Ibn Khaldun pernah berkata, “Dengan ilmu nahwu dasar-dasar syariah menjadi tampak jelas. Diketahuilah beda antara fāʿil dari mafʿūl dan mubtadaʿ dari khabarnya. Jika nahwu itu tidak ada maka maka gelaplah maksud syariah.”

Minggu lalu saya ungkapkan tentang urgensi penguasaan ilmu Nahwu untuk meningkatkan kualitas diskursus keberagamaan Islam kita di ruang publik. Kali ini saya akan mulai berbicara tentang ilmu itu sendiri, yaitu dimulai dengan pembahasan atas pertanyaan, “Kapan sesungguhnya ilmu nahwu ini bermula dan bagaimana hubungannya dengan tradisi awal Islam?”

Sejarah awal ilmu nahwu dapat dilacak melalui istilah Arab al-laḥn, kebiasaan orang Arab berbicara salah secara tata bahasa (grammatical). Lalu pertanyaannya, mungkinkah seorang penutur bahasa asli (native) melakukan kesalahan tata bahasa atas bahasanya sendiri? Sangat mungkin dan itu terjadi sejak zaman dulu. Abū Ṭayyib pernah mensinyalir jika kesalahan gramatik biasa terjadi pada orang Arab pedalaman, kalangan pekerja kelas bawah (budak sahaya) dan orang yang terarabkan.

Sahabat Abu Bakar pernah berkata jika dia lebih senang mendengar orang membaca meskipun salah daripada orang yang melakukan kesalahan gramatikal. Tidak hanya Abu Bakar, sahabat Umar bin Khaṭṭāb juga sering menjumpai orang-orang di sekitar dia yang berbahasa Arab dengan tata bahasa yang salah dan terkadang membuatnya marah. Misalnya, Umar suatu saat pernah berkata, “Sungguh demi Allah, kesalahan kalian dalam berbahasa lebih berbahaya bagiku daripada kesalahan kalian dalam memanah, Wallāhi lakhaṭa’ukum fi lisānikum ashaddu ʿalayya min khaṭaʿikum fi ramyikum.” Ibn Qutaybah pernah mendengar orang pedalaman Arab azan dimana dia membaca nasab (fathah) pada lafal “rasūla,”dari kalimat komplit, “ashhadu anna muhammadar rasūlallāh.”

Hal di atas adalah sekadar contoh dari sekian banyak riwayat-riwayat lain yang menceritakan mengapa tata bahasa Arab (ilmu Nahwu) itu sudah menjadi perhatian sejak zaman Rasulullah masih hidup. Dunia Arab sebelum al-Qur’an turun sudah mencapai kemajuannya dalam bidang sastra. Karenanya, al-laḥn di sini tidak identik dengan kemajuan sastrawi itu, tapi dengan keharusan berbahasa Arab secara benar, berdasarkan hukum-hukum dasar bahasa yang disepakati. Para sahabat Nabi merasa prihatin dengan al-laḥn ini karena dampaknya bisa merusak ajaran Islam.

Dengan demikian, ilmu nahwu berdasarkan riwayat-riwayat yang diungkapkan di atas gejalanya sudah muncul pada masa awal-awal sejarah Islam. Iraq adalah kawasan dimana ilmu nahwu mulai menemukan identitasnya yang agak jelas. Dari Iraq kemudian berkembang ke kawasan lain sesuai dengan perkembangan Islam sebagai agama baru pada saat itu.

Lalu bagaimana kongkritnya tema-tema nahwu itu disusun?

Pendapat tentang hal ini di kalangan sejarahwan Nahwu terbelah ke dalam dua kelompok. Pertama, mereka yang berpandangan jika tema-tema nahwu itu dibentuk dari peristiwa-peristiwa kesalahan gramatika masyarakat Arab sendiri. Dari peristiwa-peristiwa al-laḥn ini kemudian berkembang pada tema-tema bahasan lain. Pendapat demikian adalah yang dipegang oleh kalangan mayoritas ulama nahwu.

Kedua, mereka yang berpandangan jika tema-tema awal nahwu itu dibangun atas dasar pemikiran (istinbāt), bukan atas dasar kesalahan gramatik yang terjadi di lapangan. Bahan dasarnya adalah prinsip-prinsip umum berbahasa untuk menolak terjadinya kesalahan gramatik di kalangan masyarakat Arab saat itu. Meskipun golongan kedua ini agak siantifik, namun tidak kuat riwayatnya.

Berdasarkan dua hal ini maka sejarah pembentukan ilmu Nahwu berasal dari kawasan Arab. Hal ini sekaligus juga untuk membantah beberapa pendapat para pemikir Eropa yang menyatakan jika ilmu nahwu terbentuk setelah ada persentuhan dengan tradisi Syiriac (Suryani) dan Yunani. Para pemikir Eropa berpendapat demikian karena Iraq adalah dimana Islam bertemu dengan peradaban lain.

Namun demikian, adakah mungkin sebuah ilmu muncul tanpa keterpengaruhan atau proses interaksi dengan tradisi lain?

Di sinilah kemudian muncul pendapat tengah yang menyatakan jika benar sejarah nahwu mulai dari Iraq, murni dari kalangan Islam, namun kemudian berdealektika dengan tradisi lain. Disusun di Iraq, lalu dikembangkan definisi-definisi, lalu bersentuhan dengan budaya bahasa negara lain. Ketika pada masa orang-orang Islam belum mengenai tradisi lain di luar Islam, maka yang muncul dalam ilmu Nahwu awal adalah sangat murni Arab.

Namun keadaan mulai menjadi lain ketika para filosof Islam belajar filsafat Yunani melalui karya-karya terjemahan dalam bahasa Suryani. Perlu diketahui bahwa terjemahan filsafat Yunani dalam bahasa Suryani sangat melimpah di Iraq pada masa itu dan bahasa inilah yang menjembatani para filosof Islam belajar tentang Yunani.

Lalu siapa peletak dasarnya?

Masalah ini menjadi bahasan yang panjang lebar di kalangan para sejarahwan Nahwu seperti Ibn Ṣalām dalam Ṭabaqāt al-shuʿara’, Ibn Qutaybah dalam al-Maʿārif, al-Zujājī dalam al-Amālī, Abū Ṭayyib al-Lughawī dalam Marātib al-naḥwiyyin, al-Sayrafī dalam al-Akhbār al-naḥwiyyin al-baṣriyyin, al-Zabidī dalam al-Ṭabaqāt, Ibn Nadīm dalam al-Fahrasat, al-Anbārī dalam Nuzhat al-albā dan al-Qafṭī dalam Inbā al-ruwwa.

Mereka semua berpendapat jika peletak dasar pertama ilmu ini adalah Imam Ali karamma l-lāhu wajhahu dan Abū al-Aswad ad-Du’alī. Peneguhan Imam Ali sebagai pelatak dasar ilmu Nahwu justru berasal dari riwayat Abū Aswad al-Du’alī dimana menurutnya Imam Ali memberikan kata kunci pertama tentang ilmu Nahwu misalnya yang terakit dengan riwayat Imam Ali yang menyatakan jika kalam itu ada tiga isim, fiʿil dan huruf. Ad-Dua’lī juga bercerita bahwa Sayyidina Ali lah yang membagi kata benda (nama) menjadi tiga; kata benda lahir (ẓāhir), kata benda tidak lahir (ẓāmir) dan kata benda yang bukan keduanya. Selain Ali, ada juga yang berpandangan jika ilmu Nahwu ditemukan oleh ʿAbdur Raḥmān b. Hurmuz al-Aʿraj dan Naṣr b. Āṣim.

Namun menurut mayoritas sejarahwan pendapat ini dipandang lemah. Sejarah yang benar adalah setelah Imam Ali, Nahwi dikembangkan oleh Abu al-Aswad ad-Du’alī. Al-Anbārī dan az-Zujāzī meneguhkan ad-Duʿali sebagai pelatak dasar ilmu ini setelah Imam Ali karena dialah yang mentransmisikan hal ini dari Imam Ali. Sudah menjadi kesepakatan di kalangan ulama Nahwu jika ad-Du’alī lah yang pertama memberikan harakat pada mushaf al-Qur’an. Kebenaran ini hampir tidak bisa kita pungkiri sebab hampir semua generasi salaf dan juga khalaf tidak mempermasalahkannya.

Namun demikian, ilmu baru diberikan dengan nama sebagai ilmu Nahwu justru sepeninggal ad-Du’alī. Pada masa dia, nama ilmu Nahwu adalah al-̵ʿArabiyya. Ibn Ḥajar dalam kitabnya al-Iṣābah menyatakan, “awwalu man ḍabaṭa al-muṣhaf wa waḍaʿa al-ʿarabiyyata Abū al-Aswad,” pertama kali orang yang memberi harakat pada mushaf dan yang meletakkan al-ʿarabiyya adalah Abū al-Aswad. Setelah adl-Du’alī mangkat, maka nama untuk al-ʿarabiyyata digantikan dengan Nahwu. Namun demikian, istilah Nahwu diambil dari pernyataan Abū al-Aswad di depan Imam Ali.

Jika kita bicara ilmu Nahwu, maka sama saja kita membicarakan suatu aliran pemikiran yang sangat penting dalam ini ini yaitu madzhab Baṣrah. Berbicara tentang madzhab Baṣrah sama dengan berbicara tentang upaya pengharakatan al-Qur’an untuk yang pertama kalinya. Ilmu Nahwu yang sekarang ini banyak dipelajari dan dibaca di seluruh dunia termasuk pesantren-pesantren di Indonesia adalah lahir dan berkembang di Baṣrah. Para ahli sepakat bahwa kemunculan cabang ilmu ini adalah untuk melindungi al-Qur’an dari cara pembacaan yang salah. Ingat bahwa al-Qur’an pada awal-awal bukan seperti al-Qur’an yang kita nikmati sekarang, ada harakatnya lengkap. Al-Qur’an pada masa itu adalah gundul, tak bertanda baca.

Bagi para tābiīn (secara bahasa pengikut sahabat) dan tābiʿit tābiʿīn (secara bahasa berarti pengikutnya tabiʿīn) yang sudah ḥāmil al-Qur’ān (hafal al-Qur’an) tiadanya tanda baca dalam al-Qur’an tidak masalah, namun bagi mereka yang tidak hafal, maka tanda baca sangat diperlukan di sini. Abū Asʿad adl-Dualī adalah pembangun awal ilmu yang disebut nahwu ini. Ad-Duʿalī mengambil inspirasi dari Sayyida Ali (r.a). Ad-Duʿalī berkata, “Jika engkau benar-benar telah melihat mulutkan membaca fathah, maka kasihlah tanda baca fatḥah di atasnya, jika mulutku sudah membaca ḍammah, maka kasihlah tanda baca ḍammah di atasnya, jika mulutku membaca kasrah, maka kasihlah tanda baca kasrah di bawahnya (Dikutip dari Ibn al-Naẓīm, al-Fahrasat, h. 59).

Dalam perkembangannya, menurut Prof. Abduh al-Rajihi dalam kitabnya, Durūs fīl-Madhāhib al-Nahwiyyah, dikatakan  bahwa ternyata apa yang dilakukan oleh ad-Du’alī tidak hanya berguna untuk menjaga al-Qur’an dari “kesalahan gramatik” dari para pembaca dan penghafalnya, namun memiliki implikasi yang lebih jauh, yakni untuk mencapai prinsip-prinsip Islam yang paling mendalam (h. 10). Jika halnya yang demikian, mari kita mengingat kembali ilmu ini dan menggunakannya untuk membaca Islam –al-Qur’an, Sunnah dan turast. Sebagaimana yang disebutkan tentang peran Abu al-Awad ad-Du’alī; dimana ilmu Nahwu sudah berkembang tidak hanya menjaga kebenaran cara membaca al-Qur’an, kemudian ilmu ini tumbuh untuk memahami al-Qur’an.

 

Gelombang Ilmu Nahwu

Sepintas pada minggu lalu saya sudah kemukakan bagaimana proses awal peletakan dasar-dasar ilmu Nahwu yang melibatkan para Sahabat Nabi seperti Sayyidina ʿUmar dan terutama Sayyidina ʿAlī dan juga Abū al-Aswad al-Du’alī. Agar terkesan lebih sistematis, saya akan menulis babakan sejarah ilmu ini.

Kalangan sejarahwan Nahwu biasanya membagi ilmu Nahwu ke dalam empat empat gelombang. Pertama, periode peletakan dasar dan pembentukan ilmu Nahwu (al-waḍʿu wa al-takwīn). Hal terutama dikembangkan oleh kalangan ulama Nahwu berlatar belakang Baṣrah (akan dijelaskan siapa kelompok Basrah dalam tulisan-tulisan berikut). Kedua, periode kemunculan dan perkembangan yang dipelopori baik oleh kubu Baṣrah maupun Kūfah. Ketiga, periode hasil dan penyempurnaan yang yang juga oleh kedua kubu Baṣrah dan Kūfah. Keempat, periode pemilahan dan juga pelebaran melalui karangan-karangan yang luas.

Periode yang terakhir ini dikembangkan oleh kalangan ulama Nahwu dari Baghdad, Andalusia, Mesir dan Syria. Meskipun periodisasi ini dibuat, namun sebetulnya tidak ada masa dimana benar-benar ada periode murni, terutama setelah gelombang pertama di Basrah. Kalangan Baṣrah bisa dipengaruhi oleh kalangan Kūfah (akan dijelaskan dalam tulisan selanjutnya siapa kubu Kūfah) dan demikian juga sebaliknya. Atau bahkan saling keterpengaruhan juga bisa terjadi antara kalangan Baṣrah dan Kūfah pada satu sisi dan kalangan Mesir, Baghdad dan lain sebagainya pada sisi yang lain.

Minggu ini saya akan memulai dengan penulisan gelombang pertama ilmu Nahwu dimana cerita tentang aktor-aktor utama seperti Sayyidina ʿAlī dan juga al-Du’alī pasti akan terulang lagi. Hal ini karena mereka berdualah yang boleh dikatakan sebagai peletak dasar ilmu ini sebagaimana yang dikatakan dalam buku Tarikh al-Nahwi al-Arabī fī al-Mashriq wa al-Maghrib, karangan Muḥammad Mukhtar Wala Abba cetakan tahun 2008.

Sebagaimana diketahui dalam sejarah kita, Sayyidina ʿAlī adalah sepupu dan hidup lekat dengan keseharian Rasulullah. Konon menurut banyak riwayat, boleh dikata tidak ada hari-hari Rasulullah tanpa Sayyidina ʿAlī hadir di sampingnya. Kedekatan Sayyidina ʿAlī dengan Rasulullah inilah yang oleh sebagian umat Islam ditafsirkan bahwa kelak akan menjadi pengganti Nabi. Bukan menggantikan posisi kenabian Muhammad, namun sebagai pengganti kepemimpinannya.

Berdasarkan pada kedekatan ini pula, kalangan sejarahwan Nahwu mengambil kesimpulan jika pemikiran kenahwuan Sayyidina ʿAlī diperoleh langsung dari Al-Qur’an dan al-Sunna al-Nabawiyya sebab beliau adalah pihak yang mengetahui paling banyak dengan apa, dimana, dan bagaimana wahyu ini diturunkan kepada Rasulullah secara persis. ʿAlī juga mengetahui betul bagaimana Rasulullah melafalkan kitab suci ini.

Di sini, al-Qafṭī dalam kitabnya, Inbāh al-Ruwwa (Vol. I, h. 39) mengutip kesaksian al-Du’alī ketika bertamu dengan Sayyidina ʿAlī. Diceritakan, ketika al-Du’ali masuk ke kediaman Sayyidina ʿAlī, dia melihatnya sedang merenung. Lalu al-Du’ali memberanikan diri untuk bertanya: “wahai pemimpin orang yang beriman, apa yang anda pikirkan?” Ali menjawab: “Saya dengar bahwa di daerahmu ada pembacaan Al-Qur’an yang seperti demikian, karenanya saya bermaksud menuliskan kitab yang berisi dasar-dasar ilmu bahasa Arab.” Lalu al-Du’alī menjawab: ”Jika engkau Amīr al Mulminīn melakukan hal ini maka itu akan sungguh-sungguh menghidupkan kita dan juga mengekalkan bahasa itu –bahasa Al-Qur’an—dengan kita.”

Dialog itu terhenti sampai beberapa hari kemudian al-Du’alī berkunjung kembali ke kediaman Sayyidina ʿAlī dan sudah menemukan lembaran karangan tersebut. Lembaran itu secara bebas saya terjemahkan sebagai berikut: “Dengan menyebut nama Allah yang maha pengasih lagi maha penyayang, kalām, (untuk gampangya saja, saya terjemahkan dengan istilah diskursus, meskipun bahasa Arab modern sering menggunakan istilah al-khitāb atau al-qadhaya untuk terjemahan Inggris discourse), itu terdiri dari ismun (nama-nama benda), fiʿlun (jenis aktivitas), dan ḥarfun (ḥarfun adalah kategori di luar ismun dan fiʿlun).

Adapun ismun –sebut isim–adalah nama yang muncul dari suatu benda yang dinamai (al-musammā), fi’lun –sebut fiʿil– itu adalah sesuatu yang muncul dari pergerakan benda-benda yang dinamai tersebut (al-musammā), dan sementara harfun –sebut huruf–adalah sesuatu yang muncul dari makna yang tidak bisa masuk ke dalam kategori isim dan fiʿil.

Lalu Sayyidina ʿAlī berkata kepada al-Du’alī, “ikutlah aturan itu, tambahkan di dalamnya sesuatu yang terjadi padamu dan ingatlah Abu al-Aswad bahwa al-asmā’ (nama-nama, isim) itu terdiri dari tiga hal: yang lahir, yang tersamar, dan sesuatu yang berada di antara kategori lahir dan tersamar.”

Masih banyak versi riwayat tentang interaksi antara Sayyidina Ali dan al-Du’ali yang bisa kita temukan di kitab-kitab besar lainnya seperti dalam Kitāb al-Aghānī (books of songs) karya al-Isbahānī, al-Marātib al-Lughawiyyīn karya Abū Ṭayyib al-Lughawī, dan al-Fahrasat karya Abū Nadīm. Dan inilah semuanya yang menjadi ungkapan pertama tentang ilmu Nahwu yang sekarang kerumitan teorinya kita bisa temukan di dalam karangan-karangan yang panjang-panjang.

Sayyidina ʿAli sebetulnya oleh kalangan sejarahwan Nahwu tidak dimasukkan dalam sejarah gelombang pertama ilmu Nahwu, namun diletakkan sebagai cikal dan inspirator utama dimana para generasi gelombang pertama merujuk. Jika bicara gelombang pertama, maka pembicaraan biasanya mulai dari Abū al-Aswad al-Du’alī sampai pada periode Imam Khalīl b. Aḥmad.

Lalu siapa al-Du’alī?

Pembicaraan tentang dia sudah sedikit disinggung dalam tulisan minggu lalu. Kini saya ulang sedikit lagi. Al-Du’alī memiliki nama lengkap Ẓālim b. Amr b. Sufyān b. Jandal b. Yaʿmur yang lebih dikenal dengan julukan Abu al-Aswad al-Du’alī atau bisa dibaca dengan al-Daylī. Beliau hidup di rentang tahun 603 sampai 689 M.

Al-Du’alī sangat dikenal dan selalu disebut di kalangan komunitasnya sebagai seorang qurrā’ (imam pembaca Al-Qur’an, muḥaddith (periwayat hadis), penyair dan ahli gramatika Arab. Keahlian dalam pelbagai keilmuan tradisional Islam inilah yang membuat namanya menjadi harum sepanjang hidupnya. Pergaulannya yang erat dengan Sayyidina ʿAlī dan juga dengan Ibn ʿAbbās –peletak dasar Tafsir—telah meningkatkan pengetahuan al-Du’alī tentang Al-Qur’an dan sebagai titik tolak akan malakah (kemampuan) dalam bidang bahasa. Ibn Salām al-Jamhī dalam kata pendahuluan Ṭabaqāt al-Shuʿarā menyatakan bahwa Abū al-Aswad adalah orang pertama yang meletakkan dasar-dasar tata bahasa Arab, membuka pintu dan membuat apik (memparadigmakan) bahasa Arab.

Secara spesifik, al-Duʿalī memulai pembahasan mengenai fāʿil (pelaku), mafʿūl (obyek pelaku), muḍāf, huruf jer, rafaʿ, naṣab dan jazm. (maaf tidak sempat menguraikan satu persatu, saya anggap pembaca sudah berbekal sedikit tentang ilmu ini). Salah satu hal yang al-Du’alī laksanakan dalam proses pengharakatan (pemberian tanda baca) pada Al-Qur’an adalah ketika dia mendengarkan ada seseorang yang membaca surat al-Tawba ayat 3 sebagai berikut: “inna l-lāha barī’un min al-mushrikīna wa rasūlihi,” dengan bacaan kasrah pada huruf lam pada kalimat rasūlihi.

Mungkin bagi orang awam, pembacaan seperti ini biasa saja dan sudah benar mengingat tidak ada tanda baca pada mushaf Al-Qur’an pada masa itu. Namun bagi ahli Nahwu, pembacaan yang demikian ini menimbulkan bahaya besar sebab dengan pemberian tanda baca kasrah pada kalimat rasūlihi bisa menciptakan arti lain yakni: “Allah membiarkan orang kafir dan rasul-Nya.”

Al-Du’alī tergugah untuk memberikan tanda baca fathah pada huruf lam, sukūn pada waw dan ḍamma pada kalimat rasūlahu. Dengan membetulkan cara pembacaan orang awam tersebut, maka artinya menjadi sama sekali lain “Allah dan Rasul-Nya membiarkan (makna bahasa Jawa, lebaran) dari orang-orang poleteis (percaya banyak Tuhan).

Hal yang dilakukan oleh al-Du’ali bisa jadi dipandang sepele, namun tidak demikian hal sesunggunya bagi mereka yang mengetahui kompleksitas ilmu Nahwu dan kaitannya dengan pembacaan dan pemaknaan Al-Qur’an. Contoh-contoh lain masih banyak lagi, namun nanti saya paparkan pada versi yang agak serius di lain waktu dan lain halaman.

Siapa yang mengambil ilmu dari al-Du’alī dalam gelombang pertama ini? Baiklah, selanjutnya saya paparkan beberapa murid utama dari al-Du’alī. Pertama adalah tokoh yang bernama Naṣr b. ‘Āṣim al-Laythī yang wafat pada tahun 89 H.

Ibn ʿAṣim dikenal sebagai seorang fāqih yang bersanad kepada al-Du’alī dalam bidang Tafsir dan Nahwu. Sebagian ulama berpendapat bahwa, dia juga belajar Nahwu dari Yaḥyā b. Yaʿmar al-ʿAdawānī. Tokoh ini diriwayatkan menulis sebuah kitab tentang bahasa Arab, namun kitab ini tidak diketahui oleh banyak kalangan akan keberadaannya. Namun yang mesti, sebagaimana dinyatakan oleh ʿAbd al-Āl, Ibn ‘Āṣim memiliki kontribusi dalam menciptakan istilah-istilah bahasa Arab, tanda baca dalam mushaf Al-Qur’an dan sebagian temuannya mempengaruhi cara baca Al-Qur’an.

Al-Zabīdi memberikan contoh bagaimana Ibn ‘Āṣim membaca surat al-Ikhlāṣ dimana semua kata aḥad dalam surat ini tidak dibaca dengan tanwīn, aḥadun. Perlu diketahui bahwa fenomena bacaan tanwīn baru dikenal di kalangan ahli Nahwu setelah Ibn ʿĀṣim. Adapun kontribusi Ibn ʿĀṣim dalam menandai (nuqṭa) mushaf Al-Qur’an yang dilakukan bersama-sama dengan Yaḥyā b. Yaʿmar dan Ḥasan Baṣrī atas permintaan Ḥajjāj b. Yūsuf al-Thaqafī. Semua proyek penuqtahan ini merupakan upaya untuk melengkapi pekerjaan yang sudah dirintis oleh al-Du’alī, yang telah memulai penuqtahan Al-Qur’an secara iʿrabī dalam bentuk penkharakatan.

Sementara sumbangan khusus Ibn ʿĀṣim adalah memberi titik-titik pada abjad Al-Qur’an untuk membedakan satu sama lainnya, misalnya antara kha, ḥa, dan jim dan lain sebagainya (lihat kitab al-Zarkashī, al-Burhān).

Ada dua bacaan yang sering dinisbahkan ke Ibn ʿĀṣim yang dinilai sebagai aneh (shādh: dalam bahasa Jawa bisanya disebut nerecel) yakni (1) al-Araf 165: bi adhābi ba’si, menurut Abū al-Fatḥ bacaan pada ba’si harusnya takhfif seperti bacaan pada kata sa-i-ma dan sa-mi, 2) al-Tawbah 110: afaman ussisa bunyānuhu, dimana oleh Ibn ʿĀṣim dibaca dengan u-su-su, bentuk plural dari asāsun (lihat Ibn Jīnnī, al-Muhtasib, vol. 1, h. 303).

 

Masa Kodifikasi dan Kepengarangan: Tokoh-tokoh Aliran Basrah

Pembahasan kali ini akan dimulai dengan kisah mengenai seorang tokoh yang sangat penting dalam masa pembukuan dan kepengarangan dalam ilmu Nahwu; yakni Imam Khalīl bin Aḥmad al-Farāhīdi al-Azdi. Tokoh ini sangat penting dan krusial dalam bidang pembangunan ilmu ini karenanya dia mendapat julukan sebagai imam dalam nahwu dan bahasa Arab. Dia tumbuh pada abad 2 H dengan bacaan Al-Qur’an. Pendapat-pendapat dia tentang ilmu bahasa banyak dikutip dan dimuat dalam karangan Sībawayhi, al-Kitāb.

Selain penting dalam ilmu Nahwu, imam Khalīl juga dikenal sebagai pendiri ilmu ʿArūḍ –ilmu tentang struktur lagu syair-syair bahasa Arab, mungkin bagi yang tidak pernah di pesantren, ilmu ini agak asing. Dia juga perintas dasar penyusunan Muʿjam al-Lughawī dengan penerapan matematika yang menggampangkan para pembacanya. Khalīl adalah orang yang memadukan kecerdikan dan keintelektualan. Abū Ṭayyib al-Lughawī memujinya dengan ungkapan: “tidak ada orang sepertinya baik sebelum maupun sesudahnya, tidak ada orang Arab setelah zaman sahabat yang lebih cerdas darinya, dia adalah orang yang paling pandai, paling mulai, paling bertaqwa, dia adalah kunci ilmu” (Lihat Abu Tayyib al-Lughawi, Marāṭib al-Naḥwī, h. 54).

Kalangan ahli Nahwu sepakat akan kecerdasan dia dari kemampuannya menyelesaikan masalah-masalah sulit dalam ilmu ini. Ṣofyān al-Thawrī memujinya setinggi langit sebagaimana dalam ungkapannya: “bila seseorang hendak melihat laki-laki yang Allah telah ciptakan dari minyak wangi dan emas maka lihatlah Khalīl.” (Diungkapkan dalam kitab Nazha al-Bā’, karangan al-Anbārī. Al-Khalīl adalah seorang “mampu mengumpulkan (sinkronkan) dan sekaligus menyempurnakan pemikiran-pemikiran para ahli tata bahasa, syair, dan qira’at dan lainnya sebagainya menjadi sebuah cara pandang baru.

Menurut riwayat, karangannya dalam bidang Nahwu mencapai 70an. Sebenarnya banyak sekali kontribusi teoritis dari Imam Khalīl dalam ilmu Nahwu dan juga Ṣaraf, namun dalam kesempatan ini, saya mungkin akan memberikan beberapa contoh sederhana saja sebagaimana berikut: (1) pembedaan antara usul kalimat (kata kerja dasar bentuk lampau) seperti fa-a-la dan zawā’id (huruf-huruf tambahan pada bentuk dasar kata)nya dimana dengan adanya tambahan huruf ini akan berpengaruh juga pada munculnya bentuk-bentuk dan makna-makna lain.

Dalam hal ini Khalīl misalnya memberikan contoh bentuk tasniya (dua orang), jama taksir (plural tak beraturan) dan bentuk tasghīr (peminian seperti humaydi bentuk tasghīr dari hamīdun yang berarti hamid kecil). Teori tentang usul kalimat dan tambahannya ini juga yang membawa kita pertama kali pada analisa iʿlāl (penguraian kata berdasarkan asal kata dan tambahan-tambahannya). Khalīl di sini dianggap sebagai ulama yang berhasil mentransformasi ilmu Nahwu dari level yang waṣfiyya (kategoris) menuju level mʿyāriya (paradigmatis).

Beberapa kalangan ulama sezaman menyatakan bahwa Imam Khalīl-lah yang pertama mengemukakan pentingnya qiyās taʿlīlī, melakukan timbangan kalimat yang bersifat detil dan rasional, daripada sekadar qiyās biasa yakni proses qiyās yang dilakukan  hanya dengan melakukan analogi kata perkata, bentuk tarkib dan iʿrāb, tanpa uraian dan alasan yang detil. Ingat bahwa apa yang disebut qiyas dalam tradisi ilmu Nahwu di sini, meskipun secara bahasa memiliki pengertian yang sama, itu berbeda dengan qiyas dalam ilmu Ushul Fiqh. Di sini sebenarnya Imam Khalīl mulai berbicara cabang ilmu Nahwu lain yang bagi kalangan pesantren disebut dengan ilmu Ṣaraf.

Contoh dalam hal ini misalnya: sudah dalam konvensi tata bahasa Arab bahwa iʿrāb (perubahan) itu adalah hukum bagi isim (benda dan nama-nama), dan binā’ (keajekan) adalah hukum bagi fiʿil. Dalam hal ini Imam Khalīl menyatakan bahwa hukum-hukum ini bisa berubah dengan alasan adanya faktor-faktor (kasus-kasus) baru datang pada isim maupun fi’il (‘aaridlah) misalnya penyurapaan huruf dengan isim dan atau isim dengan fi’il.

Contoh penerapan kedua adalah pembentukan kata benda khusus yang dikenal dalam ilmu Nahwu dengan istilah ma’rifat –lawan dari nakirah, kata benda umum, itu tidak boleh dilakukan dengan dua alat pema’arifatan, misalnya, “ya al-ghulamu”, mencampurkan ya huruf nida’ (huruf panggil) dan al pada satu kalimat karena ya’ nida pada dasarnya sudah berfungsi sebagai alat yang menyebabkan suatu kata benda menjadi marifat, karenanya al di sini tidak dibutuhkan.

Satu contoh lain lagi dari qiyās taʿlīlī adalah alasan tentang keharusan pararelitas antara bentuk aṭaf dan ma’thuf misalnya mengapa tidak diperboleh kan mengatafkan (menyambungkan) kata benda atau kalimat (Abdullah) atas ḍamīr rafaʿ muttasil (kata ganti bentuk pertama yang menempel pada kata kerja bentuk lampau) sebagaimana yang terjadi pada kalimah berikut: “faʿaltu wa abd llāhi,” (saya telah melakukan dan juga Abdullah), bagi Imam Khalīl ini tidak boleh karena bertemunya secara langsung fi’il dan isim pada kata “faʿaltu” tidak sebangun dan selaran dengan bentuk isim, Abdullah.

Dalam kasus ini, hukum pararelitas bisa saja berubah jika terdapat faktor baru, misalnya menambahkan faktor lain setelah huruf athaf seperti contoh “mā ashraknā wa lā abā’unā “ (kami tidak menyekutukan dan juga bapak-bapak kami.” Lihatlah bangun kalimat ini, setelah wa ada laa dimana fungsi la di sini menyimpan kalimat ashraknā: lengkapnya, wa mā ashraknā wa lā ashkraknā abā’unā.

Saya tahu bahwa bagi kawan-kawan yang masih awam akan diskursus Nahwu pasti tidak akan paham dengan apa yang saya tuliskan ini. Namun ini sebenarnya adalah sebuah contoh kecil bagaimana Imam Khalīl mengajarkan kita tentang termungkinkannya perubahan-perubahan dan perbedaan-perbedaan pembacaan dengan dasar rasionalitas bahasa dan nalar tertentu.

Baiklah, ulusan tentang Imam Khalīl al-Farihidi saya cukupkan dengan ungkapan ringkas beberapa unsur teoritis baru pada ilmu Nahwu sebagai berikut: teori tentang huruf –entitas di luar isim dan fiʿil–, suku kata atau penggalan (muqāṭiʿ) kata, kata dan tambahannya, struktur kalimat (tarkīb), teori tentang ‘amil (faktor yang mempengaruhi iʿrāb dan susunan kilamat) maʿnawī, ʿāmil ẓāhirī, ʿāmil maʿḍūfa dan ʿamil muftariḍa dan beberapa hal lain lagi.

 

Imam Sibawayhi

Setelah membahas sekilas mengenai Imam Khalil bin Ahmad, kini tiba saatnya bergerak ke Imam Sibawayhi. Nama Sibawayhi adalah pemberian ibunya. Dia adalah tokoh kedua terpenting peletak dasar ilmu Nahwu dari aliran Basrah.

Banyak kalangan ahli Nahwu berpendapat bahwa kemunculan Al-Kitab, kitab karangan Sibawayhi, dianggap sebagai awal dan sekaligus akhir dari perkembangan ilmu ini. Ini merupakan pengagungan terhadap Imam Sibawayhi.

Hal demikian tidak sepenuhnya benar, sebab banyak pernyataan-pernyataan di dalam Al-Kitab sendiri, meskipun tidak disebutkan secara langsung merupakan kutipan-kutipan dari pendapat-pendapat sarjana sebelumnya. Beberapa figur penting yang tercatat dalam sejarah adalah misalnya Isa b. ʿAmr al-Thaqafi (149 H), Yusuf b. Ḥabib Al-Ḍabbi, Abu Al-Ḥiṭab Abu Al-Ḥamid atau yang populer dengan Imam Al-Akhfash dan Imam Khalil sendiri yang menghiasi diskursus ilmu dengan ribuan pandangannya memberi kontribusi yang sangat penting atas karya Sibawayhi.

ʿIsa b. ʿAmr adalah salah satu murid Abu Isḥaq al-Ḥadrami (117 H, dikenal sebagai ibu Ilmu Nahwu). Dia bisa dinyana sebagai pembuka paling awal masa tadwin (kodifikasi) kitab ini. ʿIsa berjasa pada Sibawayhi dalam merangkum dan menyempurnakan Al-Kitab. Posisi penting ʿIsa b. ʿAmr di sini harus diletakkan dalam konteks kecenderungan kajian Nahwu sebelumnya yang masih terbatas pada penggambaran tentang contoh-contoh kaidah-kaidah bahasa Arab secara umum dari sisi iʿrabnya saja.

ʿIsa b. ʿAmr lalu datang dengan melakukan strukturisasi (tanẓim) dan pembaban (tabwib). Imam Khalil pernah memuji ʿIsa dengan mengatakan “Ilmu Nahwu telah pergi seluruhnya, tapi tidak dengan apa yang dikabarkan Isa.” Sayangnya, karya Isa bin Amr tidak dikenal karena orang sudah merasa cukup dengan terbitnya Al-Kitab karya Sibawayhi yang menjadi penyempurna masa kodifikasi ilmu ini.

Hal demikian tidak dimaksudkan untuk meletakkan jasa Isa b. Amr lebih rendah dari Sibawayhi, namun kenyataannya, pemikiran-pemikiran yang sulit dan asing dari ʿIsa b. ʿAmr masih dijaga oleh kalangan sejarahwan.

Sibawayhi bernama asli ʿAmr b. Uthman b. Qanbar dari arah Ibn Ḥarith b. Ka’ab. Menurut beberapa kalangan, Imam Sibawayhi lahir di Persia dan tumbuh di Basrah. Kalangan sejarahwan tidak menyebutkan tanggal kelahirannya, namun Sibawayhi, diperkirakan meninggal pada 180 H.

Ada apa dengan Imam Sibawayhi sehingga aktor ini begitu penting dalam pembentukan ilmu Nahwu ini. Beliau adalah penulis sebuah kitab terpenting yang disepakati di kalangan ahli Nahwu diberi judul Al-Kitab. Apa maknanya?

Judul ini merupakan pengibaratan atas betapa pentingnya kitab ini sehingga para ahli Nahwu ada yang menyebutnya sebagai “Qur’an al-Nahwy” artinya Bacaan (Qur’annya) Nahwu, sumber Nahwu. Namun beberapa kalangan menyatakan bahwa apa yang sesungguhnya diutarakan dalam Al-Kitab banyak dinukilkan dari Imam Khalil b. Ahmad, guru Sibawayhi.

Hal ini terlihat dari narasi-narasi yang dipaparkann oleh Imam Sibawayhi misalnya, sa’altuhu (saya telah bertanya) atau qala (berkata, kata kerja bentuk lampau [maḍi] yang menyimpan dhamir [kata ganti] laki-laki). Baik pada sa’altuhu maupun qala, sesungguhnya isi dari dhamir itu tidak lain adalah Imam Khalil b. Aḥmad.

Meskipun demikian, kita tidak bisa memungkiri bahw Imam Sibawayhi memang yang secara sistematis merangkaum dan meformulasikan pendapat-pendapat dahulu dalam bentuk karangan ini (Al-Kitab).

Pengakuan pentingnya Al-Kitab misalnya dinyatakan oleh al-Jahiḍ dimana suatu saat dia berencana berkunjung ke Muḥammad b. ʿAbd Mulk, seorang menteri zaman al-Muʿtaṣim, dan berpikir hadiah apa yang pantas diberikan kepada sang menteri. Lalu al-Jahidz memutuskan sebagai hadiahnya tidak lain adalah Al-Kitab ini (“lam ajid shay’an ahdihi laka mithla hadha Al-Kitab,” tidak aku temukan sesuatu untuk ku hadiahkan padamu yang sepadan [seharga] Al-Kitab).

Bahkan menurut sejarah, Al-Jahiḍ harus membeli Al-Kitab dari Al-Farra’ yang merupakan harta warisannya. ʿAbd Mulk menjawab pemberian Al-Jahiḍ, “demi Allah apa yang kamu telah berikan padaku adalah sesuatu yang paling aku sukai.” Sebenarnya, banyak kisah-kisah lain yang menyanjung Al-Kitab ini, namun tidak perlu saya utarakan di sini.

Selanjutnya, banyak karya-karya sarjana terkemuka masa lalu yang ditujukan secara khusus untuk mensyarahi (menjelaskan) dan mengajarkan Al-Kitab kepada murid-murid mereka. Mereka itu misalnya Abu Saʿid As-Sirafi, Mubarrad, ʿAli b. Sulayman Al-Akhfash, Ar-Ramani, Ibn Siraj, AZ-Zamakshari dan masih banyak lainnya.

Di dunia akademia Barat, Al-Kitab diterjemahkan oleh Derenbourg, seorang sarjana berkebangsaan Prancis pada menjadi dua volume pada tahun 1881-1889 M. Beberapa tahun kemudian, sarjana berkebangsaan Jerman asal Berlin, G. Jahn, menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab, didasarkan pada terjemahan versi Prancis Derenbourg, namun dilengkapi dengan komentar-komentar (taʿliqat) dari As-Sirafi.

Edisi Jerman ini diberi judul Sibawayhi’s Buch uber die Grammatik pada 1995-1900. Beberapa tahun kemudian, penerbit Bulaq, Cairo, Mesir, menerbitkan Al-Kitab dalam dua volume (1316-1318 H). Edisi Bulaq ini dianggap sebagai terbitan yang terbaik. Di dalam edisi Bulaq ini, di pinggir kitab (hamish), bagi yang terbiasa membaca kitab lama, pasti mengerti ini, dicantumkan penjelasan Abu Saʿid As-Sirafi.

Studi tentang Sibawayhi yang agak belakangan dan cukup komprehensif misalnya terlihat dalam buku, The Legacy of the Kitab karya Ramzi Ba’labakki. Buku ini merupakan uraian yang sangat detil atas Al-Kitab misalnya aktivitas keilmuan yang berkaitan dengan Nahwu dan sejarah Al-Kitab. Dalam buku ini juga dijelaskan beberapa konsep kunci untuk memahami Al-Kitab seperti tentang apa pengertian samaʿ (data yang sudah diuji), qiyas (analogi), ʿIlla (sebab), takdir (supplative insertion, penyelundupan makna), ʿamal (aturan-aturan) dan aṣal (asal usul).

Selain itu, buku ini juga menjelaskan hubungan Sibawayhi dengan Mubarrad serta imam-imam lainnya. Sebuah buku volume yang bertajuk The Foundations of Arabic Linguistics: Sibawayhi and Early Arabic Grammatical Theory, bertindak sebagai editor adalah Amal Elesha Marogy, adalah karya modern lain soal Imam ini. Buku ini memuat artikel-artikel penting yang ditulis oleh orang-orang yang kompeten dalam bidang Nahwu mengenai keseluruhan aspek Imam Sibawayhi dan Al-Kitabnya dengan sangat detil.

Salah satu tulisan misalnya membahas bagaimana konsep mafʿul (obyek langsung) dikemukakan oleh Sibawayhi. Buku-buku tentang Sibawayhi yang barusan saya kemukakan adalah merupakan contoh bagaimana studi tentang Imam Sibawayhi terus berlanjut sampai sekarang. Bahkan kajian seperti itu tidak hanya dimonopoli oleh fakultas-fakultas bahasa Arab di universitas-universita terkemuka di Timur Tengah, bahkan di Barat.

 

Yunus Ad-Dabbi dan Al-Akhfash Al-Kabir

Titik penting dalam perkembangan ilmu Nahwu berikutnya adalah masa kodifikasi (tadwin) dan pengarangan (tasnif). Tonggak masa ini adalah Imam Sibawayhi. Sebagian tokoh dalam masa ini sudah dijelaskan di bagian-bagian pertama dari tulisan ini, termasuk mengenai Imam Sibawayhi dan Isa b. Umar.

Dalam kesempatan ini, tokoh yang mau saya ulas adalah Yunus b. Habib Ad-Dabbi. Kalangan sejarahwan sepakat bahwa Yunus b. Habib Ad-Dabbi (183 H?) adalah salah seorang ahli Nahwu terbesar. Dia yang berbahasa Arab dan juga Persia belajar ilmu ini dari Hammad. Salmah, kemudian belajar ke Ibn Abi Isḥaq Al-Ḥadrami, Isa b. Amar dan Al-Akhfash yang Agung (Al-Kabir).

Yunus juga belajar bahasa Arab dari Abi Amr Al-ʿAla dan belajar tentang ilmu periwayatan dari Ru’bah b. Al-ʿAjaj. Sebagaimana dinyatakan oleh Az-Zabidi dalam Ṭabaqa An-Naḥwiyyin, proses belajar yang demikian bervariasi ini menyebabkan tradisi keilmun yang dibangun oleh Yunus b. Habib sangat kuat dan berakar. Riwayat-riwayat Yunus dikenal sangat bisa dipercaya dan hafalannya juga kuat. Perlu diketahui bahwa tradisi keilmuan Islam awal memang sangat bergantung pada tradisi hafalan dan sejarah periwayatan yang bisa dipercaya karenanya kredibilitas intelektual seseorang terletak pada tingkat kekuatan hafalan dan social reliance.

Pada Yunus tidak hanya sebatas itu, ia percaya juga pada empirisisme indera sebagaimana Az-Zabidi memberikan kesaksian atasnya: ma ‘indahu minal-‘ilmi illa ma ra’ahu bi ‘aynihi, tidak ada yang dipandang sebagai ilmu menurutnya kecuali apa yang dilihat oleh kedua matanya. Satu teori Nahwu yang dibangun Yunus dari Abi Isḥaq misalnya adalah “sesungguhnya pokok kalimat itu strukturnya terdiri dari kata kerja (fiʿil), kemudian kalimat-kalimat yang lain (anak kalimat) itu terdiri dari pekerjaan yang diakibatkan oleh fiʿil yang terdiri dari bentuk feminin (mu’annath), maskulin (mudhakkar), tunggal (mufrad), double (ithnayn), dan plural (jama’) seperti fʿ’altu (saya telah mengerjakan, tunggal), fʿ’luna (pekerjaan kita), faʿalū (mereka telah mengerjakan, jama’ mudzakkar), fʿ’lana (mereka telah mengerjakan, jama’ mu’annath).

Inilah sebenarnya teori awal tentang asal usul kalimat, cara-cara zai’dahnya (penambahan, seperti faʿala menjadi afʿala, istafʿala dlsb). Dari sinilah kemudian asal usul apa yang kita kenal dalam peristilahan pesantren di Jawa dengan istilah tasrifan (Abū ‘Ubayda, Majaz Al-Qur’an, vol. I, h., 376). Sebagaimana sedikit disinggung tentang pengaruh Ruʿba b Al-ʿAjaj pada Yunus misalnya bisa dilihat pada cara Yunus mengiʿrab ayat Al-Baqarah 25: “innallaha la yastaḥyi ay-yaḍriba ma baʿūḍatin fama fawqaha.” Apa yang beda dengan mushaf kita yaitu bacaan rafaʿ bid-damma pada kata baʿū’datun. Juga dinisbahknpadanya bacaan nasab pada “walḥamdu lillahi rabbil ‘alamin.”

Aktivitas Yunus dalam menyebarkan ilmu Nahwu sangat istimewa dan beda sekali. Forum-forum dia menjadi terkenal bagi mereka yang ingin belajar ilmu ini. Abū Zayd al-Anṣari menyatakan, “tidak ada seorangpun yang leluasa dalam memberikan ilmunya kecuali dia (Yunus).” Forum Yunus ini dihadiri oleh banyak kalangan dari ulama-ulama terkemuka dalam bidang Nahwu, antara lain adalah Abi Isa –belajar selama 40 tahun—Al-Akhmar—2 tahun—Abū Zayd al-Anṣari (10 tahun), dan Sibawayhi mengadopsi 200 persoalan dari forum ini untuk dijadikan bahan di dalam Al-Kitab.

Tentang masalah ini, Yunus berkata bahwa semua yang diucapkan benar berasal dari saya (Lihat misalnya penjelasan Ash-Shirafi dalam Akhbar An-Naḥwiyyin, h. 64). Pengakuan akan kelebihan Yunus ini tidak hanya datang dari lingkungan aliran Basrah, tapi juga dari aliran Kufah sebagaimana Al-Kisa’i dan juga Al-Farra’. Tokoh berikutnya adalah Al-Akhfash Al-Kabir atau Abū Al-Khattab, seorang tokoh yang pemikirannya mengubungkan tiga figur penting dalam Nahwu, Abū Amru, Abi Isḥaq dan Sibawayhi. Di dalam Al-Kitab, nampak bahwa Sibawayhi banyak merujuk pada tokoh ini.

Memang banyak sejarahwan Nahwu yang mengakui bahwa ulasan tokoh yang satu ini kurang banyak, namun demikian, peranan yang dimainkan oleh Al-Akhfash Al-Kabir tidak bisa lihat kecil dalam masa kodifikasi ilmu ini terbukti banyak ulama besar yang merujuknya. Salah satu contoh bacaan Al-Qur’an yang dinisbahkan padanya adalah Al-An’am 109: “wa ma yush’irukum annaha idha jaa’at laa yu’minuun.” Al-Akhfash memberi tanda waqaf setelah “wa ma yush’irukum”, dankemudian membaca kasrah (jer) pada “annaha” karena sebagai permulaan (ibtida’) setelah tanda waqaf di atas.

 

Aliran Kufah

Setelah kita sedikit menjelajah Aliran Basrah yang berakhir pada kodifikasi Imam Sibawayhi dengan Al-Kitabnya, maka saat saatnya sekarang beralih pada ulasan mengenai aliran Kufah. Tokoh dari aliran ini juga banyak, namun beberapa tokoh mainstream yang disebutkan di sini.

Tokoh-tokoh itu adalah Abu Ja’far Ar-Rawa’isi, Abu Muslim Muʿad Al-Harra’, keduanya adalah tonggak, sementara pengikutnya adalah ‘Ali b. Hamza al-Kisa’i dan berakhir kesempurnaan aliran ini di tangan Abu Zakariya Yaḥya b. Ziyad al-Farra’.Tokoh terakhir ini sebanding dengan Imam Sibawayhi pada aliran Basrah.

Mengapa kedua aliran ini sangat begitu penting di dalam perkembangan ilmu tata bahasa Arab, salah satu jawabnya adalah karena sejarah keseluruhan diskursus, perdebatan, dan teori-teori tentang Nahwu berikutnya berasal dari perbedaan yang terjadi pada kedua aliran tersebut (Abduh ar-Rajiḥi, Durus fil-Madhahib an-Naḥwiyya, h. 109).

Secara historis, aliran Kufah pada mulanya adalah mengamalkan teori-teori yang sudah dibangun oleh aliran Basrah karena kemunculannya yang datang kemudian setelah aliran Basrah. Namun lambat lain, aliran Kufah menemukan cara mereka sendiri –manhaj—yang berbeda dengan aliran Basrah.

Dalam sejarah Islam, Kufah sendiri merupakan salah satu tempat imigrasi (hijrah) kalangan sahabat Rasulullah. Ilmu-ilmu keislaman muncul di sini, namun yang terbesar adalah ilmu qira’ah (bacaan). Ada tiga aliran qira’ah, dari tujuh aliran (qira’ah sabʿah) yang mainstream, muncul dari kawasan ini: bacaan Imam ʿAṣim, bacaan Imam Ḥamzah dan Al-Kisa’i.

Perlu diketahui di sini bahwa ilmu qira’ah adalah ilmu tentang membaca Al-Qur’an yang didasarkan pada riwayat –sejarah pembacaan yang diterima dari Nabi–, talaqqi (pertemuan langsung, dalam tradisi pesantren Jawa disebut sorogan) baik dengan Rasul, Sahabat maupun guru-guru. Karenanya dalam tradisi bacaan yang tujuh ini seseorang tidak bisa ditolerir jika melantunkan pembacaan menurut model salah satu bacaan yang tujuh jika tanpa disertai proses pertemuan langsung dengan guru tersebut dan mendapatkan ijazah (izin) untuk melantunkannya.

Pasti kita ingat qari’ terkenal kita, Haji Mu’ammar ZA dan Khumaidi yang melantunkan beberapa ayat Al-Qur’an dengan contoh-contoh imalah yang indah. Kedua pembaca Al-Qur’an berani melantunkannya karena keduanya sudah mendapatkan ijazah. Konsep ini didasarkan pada argumen bahwa karena ilmu qira’ah ini adalah ilmu cara membaca Al-Qur’an yang didasarkan pada cara baca yang nyata (kongkrit), artinya bersumber pada Rasulullah.

Qira’ah bukan berdasar pada manṭiq (logika), ijtihad (penggalian), dan ta’wil (penafsiran), namun berdasar pada riwayat dan talaqqi. Ini merupakan metode paling valid dalam proses transmisi tekstual (naqliyyah) kebahasaan.

Lalu dimana hubungannnya dengan aliran Kufah ini?

Ternyata, tradisi qira’ah Kufah lebih banyak terbentuk dari proses aqliyah kebahasaan yang banyak didasarkan pada pertimbangan argumen-argumen Nahwiyyah (Abduh Ar-Raajihi, Duruus, h. 90). Atas fenomena di atas, para peneliti dan sejarahwan ilmu Nahwu menyatakan bahwa aliran Kufah memperluas fungsi dan makna riwayat dalam tradisi ilmu Qira’ah dengan cara mengambil satu contoh sebuah bacaan tertentu untuk diteoretisasikan pada kasus-kasus yang lain atau menjadikannya kaidah umum.

Hal ini berbeda dengan karakter aliran Basrah yang justru banyak membangun contoh-contoh sementara kaidah yang dibangun hanya satu. Mungkin secara simplistik bisa saya katakan: aliran Kufah melahirkan banyak teori nahwu dari satu contoh saja –generalisasi–, sementra aliran Basrah membangun satu teori nahwu dari banyak contoh (ibid.).

Contoh perbedaan keduanya lagi misalnya, aliran Basrah dari sejarah kemunculan sampai perkembangannya pada masa kini, arenanya lebih banyak terfokus pada Nahw Al-ʿArabi (kasus Arab), bahkan terlihat kecenderungan adanya ta’assub kearaban dari sebagian pengkaji Nahwu aliran Basrah.

Sementara apa yang dilakukan oleh aliran Kufah adalah realisme bahasa Arab (waqʿi al-lugha) itu sendiri. Aliran Kufah mengkaji bahasa Arab dari materi-materi kebahasaan yang prinsip-prinsip empiris artinya melalui jalan pengamatan atas model yang berulang-ulang (taqririyyah). Hal ini berbeda dengan aliran Basrah yang cenderung lebih berdasar pada model filosofis.

Contoh dari hal ini misalnya adalah sebuah kejadian dimana suatu saat Al-Kisaa’i ditanya di forumnya Yunus –tokoh aliran Basrah mengapa aliran Kufah membaca “la aḍribanna ayyihim”, mengapa tidak “la aḍribanna ayyahim.” (lihat kalimat yang saya tebalkan). Al-Kisaa’i menjawab: “ayyun hakadha khuliqat” (demikianlah kata ayyun diciptakan). (Lihat kisah ini pada Jalaluddin Abduraḥman As-Suyuṭi dalam Al-Mazhar fi Ulum al-Lugha wa Anwa’iha, vol. 2, h. 373).

Menurut Abduh Ar-Rajiḥi, “hakadha khuliqat” merupakan contoh bagaimana inti dari pandangan empirisisme bahasa aliran Basrah. Artinya, Al-Kisaa’i di sini tidak menjelaskan alasan-alasan filosofis mengapa ayyihim tidak dibaca naṣab bi al-fatḥ, akan tetapi malah dibaca bi al-kasra (jer). Satu contoh perbedaan lagi adalah tentang kemungkinan adanya jumlah yang menjadi faʿil –jumlah terdiri dari dua: fiʿliyya artinya susunan kalimat yang terdiri dari fiʿil dan faʿil dan ismiyyah susunan kalimat yang terdiri dari mubtada’ dan khabar—dimana aliran Basrah menolaknya dengan tegas dengan rasionalisasi filosofis kearaban mereka.

Sebagai contoh tentang kontoversi di sini adalah “tsumma bada lahum min ba’di ma ra’awul ayat layasjununnahu”, letak perbedaan kedua aliran ini adalah pada jawaban atas pertanyaan “dimana letak faʿil (pelaku) kata bada? Aliran Basrah menjawab bahwa faʿil kata kerja lampau ini adalah kata ganti tertutupi (mustatir) yang diperkirakan berupa (huwa: dia).

Pertanyaan berikutnya: kemana kata ganti mustatir ini kembali? Aliran Basrah menyatakan bahwa kata ganti mustatir ini kembali kepada masdar (kata dasar) yang disimpulkan dari kata kerja badaa’. Kira-kira rasionalisasi ketatabahasannya adalah “tsumma bada lahum bada’un huwa….” Lalu mereka mendudukan “layasjununnahu” sebagai jumlah tafsiriyya (penjelas) atas kata ganti mustatir yang kembali pada kata dasar al-bida’.

Dipandang dari perspektif aliran Kufah, cara pembacaan aliran Basrah lebih sebagai model imaginasi bahasa (khayyal) karena secara realitas al-bidal di sini adalah tidak nyata, sesuatu yang dibayangkan yang di dalam ilmu Nahwu sering diungkapkan dengan istilah taqddiruhu/ha. Di pesantren kita seringkali mendengar istilah ini, namun sayangnya para guru tidak pernah menjelaskan mengapa istilah ini seringkali muncul dan atas dasar apa. Semoga penjelasan kecil ini bermakna bagi saudara-saudara santri dan kiai-kiai di pondok.

Lalu bagaimana cara aliran Kufah mendudukan “tsumma bada lahum min ba’di ma ra’wu al-ayat layasjununnahu”?

Dengan sangat ringkas dan jelas aliran Kufah menyatakan bahwa “layasjununnahu” –ini jumlah fiʿliyya–adalah faʿil dari kata bada. Pandangan aliran Kufah ini jelas bahwa bagi mereka pemberlakuan jumlah sebagai fa’il yang ditolak oleh madzhab Basrah adalah fenomena yang benar dan biasa dalam bahasa Arab.

Satu contoh lagi, Kalangan Kufah menyatakan bahwa mafʿul itu menjadi naṣab karena adanya fiʿil dan faʿil sebelumnya, maka aliran Basrah cukup dengan fiʿil, kedudukan nasab pada maf’ul bisa terjadi. Contohnya: zaydan akramtuhu. Nasab pada kata zaydan menurut aliran Basrah karena ada fiʿil yang ditakdirkan sebelum zaydun, maka menurut kubu Kufah, nasab pada zaydun justru karena ada fiʿil dan faʿil yang jelas meskipun jatuh setelah zaydan.

Meskipun perbedaan kedua madzhab ilmu Nahwu ini sering dicitrakan berbeda oleh kalangan peneliti ilmu ini, namun ternyata banyak juga kesamaan dari kedua kubu ini. Misalnya, pandangan bahwa ḍarf (keterangan tempat atau waktu) dan jer majrur bisa merafa’kan isim di belakang keduanya ketika kedudukan kalimahny menjadi mubtada’, ternyata pandangan ini juga disepakati oleh Al-Mubarrad, tokoh aliran Kufah. Sudah barang tentu, titik temu mereka masih banyak lagi, namun saya tidak akan menjelaskan satu per satu mengingat diskusi ini memang sangat luas dan panjang sekali.

* Rais Syuriyah Pengurus Cabang Istimewa Nahdlatul Ulama (PCINU) Jerman, Syafiq Hasyim. Belum lama ini ia meraih gelar Dr. Phil dari BGSMCS, FU, Berlin, Jerman.

 Quoted from nu.or.id

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s